Forma altruista de la alienación social - por Tamer Sarkis Fernández
El altruismo no posee un sentido externo al egoísmo, ni tampoco debe ser identificado con el “desinterés”
Forma altruista de la alienación social - por Tamer Sarkis Fernández *
El altruismo no posee un sentido externo al egoísmo, ni tampoco debe ser identificado con el “desinterés”
Tamer Sarkis Fernández
1. ALTRUISMO, ¿O SEA?
El altruismo es un comportamiento social instituido en calidad de Ideal modélico (por poco que en realidad se le practique), y que opera sobre los sujetos como un patrón de alarma, de advertencia, de mala conciencia o al menos de moderación respecto de cuanto se ha dado en llamar “el egoísmo”. En consonancia, no entenderemos aquí el altruismo como mera reacción “desaforada” o “emocional” puntual de tal o cual psique. Lo entenderemos, en cambio, como una tela de sujeción donde se engastan y se hilvanan variopintas dimensiones de “lo moral”.
Así considerado, el altruismo no posee un sentido externo al egoísmo, ni tampoco debe ser identificado con el “desinterés”. De hecho, toda fuerza motriz del actuar y del valorar es egoísta en su pleno sentido y por definición, al consistir, el actuar y el valorar, en realidades que el sujeto producido por su ser social objetivo necesita incubar, alojar y manifestar (concepto de determinación). Cuando nuestro ser social nos pone en movimiento para actuar, valorar o relacionarnos de un modo desaventajado o no-aventajado para nosotros mientras que orientado a la producción de una ventaja ajena que “se cobra su precio” en nosotros, todo ello no es, en el fondo, otra cosa distinta a la traducción fenoménica de esa necesidad que en nosotros se ha instalado. Tal necesidad sería pura falacia –no sería necesidad- en caso de no llegar a manifestarse en lo conductual o en la conciencia. Somos literalmente conducidos al altruismo, cuando partimos de hallarnos constituidos socialmente hacia uno u otro gesto altruista, a través del cual proveemos utilidad negándonos o como mínimo auto-gastándonos sin obtener utilidad propia. Ésa es precisamente la racionalidad provisora del gesto. No consentir en auto-negación en pos de intereses o ideas que nos trascienden, sería auto-negarnos al negar esa fuerza interna dominante. Esto último (una segunda fuerza actuante negadora de la fuerza definitoria de nuestra voluntad) constituye una hipótesis absurda. El gesto altruista “no egoísta” es un imposible –haciendo abstracción de aquellos gestos que son desencadenados por un forzamiento o por la sumisión objetiva a un condicionamiento sustractivo o penalizador[1]. El gesto altruista “no egoísta” es nada más que un malentendido lógico, porque la estructuración social de la relación emotiva, de la idea o de la ideología altruista ha sido internalizada. Ella es objetividad social en el sujeto y del sujeto. Si a nosotros la relación altruismo-egoísmo nos parece de antinomia, es sólo porque nuestro razonamiento acostumbra a discurrir desde la falacia idealista del “sujeto libre elector” que se pondría en auto-suspenso a través de la decisión altruista. Nada más lejos de la realidad: el sujeto altruista tiene que serlo a partir de una determinada relación subjetiva consigo, arrojadora de dicho producto y sin que existan ni aleatoriedad ni alternatividad que pudieran romper esa mismidad subjetiva entre ego (contenedor) y pauta altruista (contenida en el ego).
Por lo mismo, el altruismo jamás posee sentido desinteresado de actuación, de valoración o de puesta en relación. Las manifestaciones altruistas poseen una finalidad racional por definición tasable en términos de interés: son aquellas interesadas en favorecer a cierta realidad y que al mismo tiempo no se suceden en respuesta a un auto-reclamo para el auto-favorecimiento. Benefician aun a costa de la ausencia de auto-beneficio o incluso de auto-perjuicio, pero son ajenas al “desinterés” precisamente en la medida en que con ellas se pretende beneficiar (a la empresa, al prójimo, a la ciudadanía o al vecino). Las manifestaciones altruistas jamás traducen una explosión carente de finalidad y carente de búsqueda utilitaria; la persecución de la utilidad (ajena) define el gesto altruista[2].
Así, todo altruismo es egoísmo[3]. Pero esta correspondencia no es identidad, por no darse a la inversa: no todo egoísmo es altruismo. El altruismo es un tipo de egoísmo; guarda con el último la misma relación que el trabajo productivo asalariado con la producción. Guarda una relación de hiponimia/hiperonimia. ¿Qué especie de egoísmo es? El altruismo es una superestructura ética fundadora[4] de gestos egoístas e interesados que tienen por propósito culminar en el beneficio de realidades terceras, con independencia a si se encaminan a ello objetivamente o tan solo en la representación de los altruistas gestualizantes. La condición para que sea lícito hablar de altruismo es que el gesto persiga una ventaja ajena que, de darse, no se concilia con el sujeto comportándole una ventaja a él también, o por lo menos así se representa el sujeto la relación específica en que su gesto enlaza a sí mismo con el objeto de afectación.
Para tasar un gesto de “altruista”, no se precisa una repercusión desventajosa para el altruista. Tampoco una ausencia de efectos objetivos ventajosos para éste. Lo que sí se precisa, es la inexistencia de expectativas de ventaja guiando racionalmente el gesto. Es decir, se trata de una operación calculística interesada en la provisión de utilidades a terceros. La utilidad propia, de darse, escapa a ese cálculo de auto-inversión racional en pos de utilidades externas.
Más exactamente, todo gesto altruista, por carente que se halle de expectativa de obtener desventaja, comporta un minimum de desutilidad propia: el altruista se auto-invierte, se auto-instrumentaliza, sin reingresar provecho pero en todo caso siempre efectuando un gasto de recursos, tiempo, energía, etc., susceptibles de ser empleados alternativamente (ventajosamente o por lo menos con esa expectativa de adjudicarse ventaja objetiva). El sujeto es consciente de ello y está experimentando esa auto-inversión, de modo que, en este sentido, debe ser relativizada la afirmación de que habría acto altruista sin expectativa de desventaja.
En cualquier caso, a un gesto desprovisto de racionalidad de auto-beneficio y que contempla ese minimum de desventaja podemos llamarle gesto altruista sin más. Refinando una nomenclatura del fenómeno, a un gesto desprovisto de racionalidad de auto-beneficio y con el que el gestualizante se expone a una desventaja poco probable o de escasa magnitud, continua siendo altruista sin más especificación. A un gesto igualmente desprovisto de racionalidad de auto-beneficio y a través del cual el altruista se representa a sí mismo dirigiéndose hacia una desventaja de cierta seguridad e intensidad, podríamos llamarlo un gesto de altruismo sacrificial. En fin, a un gesto altruista de idéntica racionalidad y que a la vez es el canal que conduce al altruista hacia una desutilidad racionalmente perseguida, podemos nombrarlo gesto altruista mortificante, purgatorio o salvífico. Pero los tres casos de la tipología contienen un substrato común: la prioridad –relativa o hasta absoluta en los gestos más graves de altruismo salvífico- del no-sujeto sobre el sujeto para el sujeto[5]. Escala ordenada ésta, que es provista por una ética, una moral, una mala conciencia o unas ideas compensatorias hacia “los demás” que a su vez, en caso de haber cobrado cuerpo como superestructura regulativa de las relaciones entre los sujetos[6], solamente pueden haberlo hecho allí donde las relaciones sociales en que se insieren los sujetos, les contraponen objetivamente entre sí. Donde, por tanto, posicionarse objetivamente en sociedad persiguiendo beneficiar está forzado a ser una cuestión de altruismo, en lugar de ser uno de los dos ámbitos simétricos e indestilables de efectos (el beneficiarse y el beneficiar), no necesariamente perseguidos, que la actividad social produce objetivamente; y más allá de que los efectos constituyan o no el sentido de unas u otras prácticas sociales, o de que, por el contrario, sean eso: efectos, y no fuerzas motrices determinantes.
2. ALTRUISMO A LO KAFKIANO
Cuando en La metamorfosis, de Franz Kafka[7], Gregorio Samsa se percibe a sí mismo metamorfoseado y, en lugar de preocuparse por él mismo, se piensa como empleado que por primera vez en su carrera profesional va a fallar a sus superiores, y se pregunta con angustia qué van a pensar de él al comprobar su ausencia laboral, el protagonista de esa obra está formulando un gesto altruista. En concreto, está emitiendo una valoración altruista, que, si bien no se traduce en un beneficio tangible inmediato para la maquinaria de trabajo alienante, está inspirada por esa relación de prioridades definitoria del altruismo: el no-sujeto sobre el sujeto para el sujeto mismo.
Escojo esta obra por transmitirnos un ejemplo excelente de la situación objetiva de contraposición sujeto/actividad que resulta ser la matriz de ése su gemelo invertido el altruismo. Si su trabajo hubiera sido una realidad armónica con él, Gregorio Samsa, como realidad que incorpora su actividad productiva y que a la vez la excede (es más que la misma), se habría preocupado por sí mismo. Cierto que también lo habría hecho por no poder ir a trabajar, pero no en tanto que cuestionado o puesto en el recelo y la decepción de sus superiores (como una herramienta laboral fraudulenta), sino en el sentido de haber sido privado, por su metamorfosis, de continuar realizándose en su actividad. O, al menos, podría haberse gestado su angustia sobre la perspectiva de no continuar recibiendo el salario del que depende, de no enmendarse pronto esa situación que le impide ir a ganarlo. Sus pensamientos, sin embargo distan de ello: disuelta su contraposición objetiva con su actividad –disuelta en el plano de la ideología, por supuesto-, la disolución ideológica de la auto-negación objetiva por su hacer socialmente organizado se produce a unas cotas tan logradas que Samsa se piensa exclusivamente como trabajador y como familiar.
Comulgando rendido con esas reificaciones reales, en lugar de haber mantenido cierta consciencia agónica de no poder ser, o de ser en contradicción y puesto en limitación (ser fragmentado en partículas dominadas bajo la partícula dominante “empleado”), decidió en determinado momento prescindir de esos rastros impotentes del ser. Y, siendo nada más que “trabajador” y “familiar”, no halla de qué inquietarse más que del hipotético rechazo que despertará en su familia, así como de su probable reducción a nada si deja de ser objeto de consideración[8] y pasa a ser despreciado por sus empleadores. En la medida en que él mismo es ante todo ideología altruista del trabajo, dejar de ser vivido favorablemente por los destinatarios de su altruismo habría de borrarlo de la existencia; sería su sentencia de muerte. Con esta hipertrofia expresionista, kafkiana por excelencia, y que es alegoría descarnada de la propia vida funcionarial del literato, Kafka opera al modo en el que Max Weber lo haría cuando construye sus “tipos-ideales”: “ensalzando” y clarificando el sentido esencial de la realidad descrita, de modo que el retrato logrado deba ser irreal en lo cuantitativo para ser más que real, hiperreal, tan pronto como pone de manifiesto y subraya las manifestaciones empíricamente reales –fácticas- de ese sentido real esencial a través de pintar las consecuencias lógicas extremas del mismo.
Ello hace, de esa situación de entrega de la conciencia en el momento de adquirir consciencia de metamorfosis, “nada más” que el sueño de los empleadores y la pesadilla de Samsa. Una situación “ideal” que describe, en todo caso, el “óptimo de altruismo”, revelando así literariamente una contraposición demasiado encubierta en ocasiones como para volverse visible fuera de una literatura que si puede mostrar la realidad es precisamente porque puede emplear la ficción al servicio de la verdad. Des-cubre, de ese modo, el desdoblamiento del sujeto en una actividad que no lo toma por objeto último y ante la cual –privado el planteamiento de su resolución real por la ideología pequeñoburguesa del empleado- estar contemplando el riesgo de su pérdida es empezar a experimentar la interrupción del único canal afirmativo posible para el protagonista: su auto-negación al servicio de la consecución de ventajas por parte de terceros, en cuyos márgenes él no es (a no ser más que como familiar empeñado en complacer).
3. LA COMUNIDAD HUMANA REAL: imposible utilitarismo, imposible altruismo
La ausencia, en determinadas sociedades, de un principio de gobierno altruista para las relaciones sociales a modo de antítesis imbricada con el utilitarismo dirigido por el sujeto hacia sí mismo, no se debe a “sujetos mejores o peores”. Aquello debido a formas alienadas de objetividad es, por el contrario, la intermitencia entre momentos situativos de dominación utilitarista y de dominación altruista sobre los sujetos. En contextos donde se realiza la tesis materialista dialéctica del desarrollo de cada uno como condición y resultado del desarrollo de todos (com-unidad: unidad de lo común), allí quizás el psicoanálisis pueda explicar los segurísimos arrebatos abnegatorios, por ejemplo, para bien de seres queridos, susceptibles de desatarse en tal o cual sujeto. Pero realidad sociológica de un ideal normativo socialmente aceptado, o por lo menos dominante, sea ejecutado de facto o fuera vivido con hipocresía por sujetos farisaicos, con el altruismo como núcleo…, eso es literalmente imposible en esos contextos[9]. Aquello que lo hace científicamente imposible, y no algo sujeto a incertidumbre o al mítico “las personas cambian”, es justamente que la naturaleza de esa situación no es una cuestión de actitudes que habría que dejar a los estudios psicológicos. Hablamos de una situación social exenta de antinomia objetiva entre los intereses de los sujetos.
Cuando el hacer de los sujetos tiene lugar en el marco de relaciones sociales que no los separan ni de las objetivaciones del hacer ni de los demás sujetos con quienes conforman un sistema articulado y complementario de producción, entonces no se trata de que “no tenga porqué surgir” la abnegación. El sujeto no puede oscilar penduleando entre:
- A un polo, la conquista estratégica de la socialidad privada instrumentalizando a los demás –o más bien de la apariencia de socialidad.
- Y, en el otro polo, la auto-privación sacrificial de sumergirse calculísticamente en ese mar estratégico, a cambio de ayudar al éxito de otros en su zambullida particular en ese mar, con pretensiones de arrancar con las manos alguna brizna de un tesoro prometido o ansiado, o algo mucho más modesto pero del todo indispensable para sobrevivir[10].
No hay posibilidad de abnegación porque, sencillamente, no hay separación: la actividad está estructurada de modo que carece de consecuencias contrapuestas. No importa lo masoquista que pudiera ser la psique de tal o cual sujeto: no podría uno satisfacerse mediante el acto de sentirse auto-enajenado y de ponerse a uno mismo en auto-enajenación como condición de procurar favores. Pues los favores llegan sin necesidad de sustentarse en un gesto de desapropiación, al no ser otra cosa que las objetivaciones de la actividad del grupo humano directamente apropiados por ese grupo, sin mecanismos que hagan posible apropiaciones subjetivas diferenciales con su propio contrapunto necesario de perjuicio o detrimento de un óptimo ajeno (lo dicho: no hay separación).
En los contextos sociales donde sí hay separación del sujeto social respecto de la racionalidad de la actividad productiva y respecto del producto, ocurre exactamente lo mismo pero al revés. Al no gozar de una genuina seguridad social, el sujeto está determinado a adoptar para sí mismo un mayor o menor grado de intraversión. Ese gozo implicaría ser “sociedad” el sujeto mismo en su relación con el producto generado y, más aún, en su relación a dar respuesta a la cuestión de qué generar conjugando las Fuerzas Productivas habidas y aun de qué fuerzas generar con ajuste a qué propósito productivo, en lugar de ser llevado a “ingresar” en sociedad solamente a partir del acto de intercambio y bajo la condición de su capacidad para el intercambio. Las relaciones sociales son así más o menos colonizadas por el utilitarismo, no porque los sujetos se hayan convertido en “egoístas inmorales” –cediendo a las tentaciones de una fabulada “Naturaleza Humana pecaminosa”. La colonización relacional utilitarista es, en cambio, el correlato sociológico de que los sujetos no constituyen “sociedad” en su relación con las fuerzas sociales, de modo que esa relación va a contener los rasgos de conflicto y desorganización correspondientes al hecho de ser relaciones necesariamente fragmentarias, porque “nadie va a salvar” a cada sujeto y éste depende de él mismo y de sus posibles alianzas partitivas de la sociedad.
4. El antídoto enajenado de la fractura social de intereses
Al ser la naturaleza humana nada más que naturaleza social, esa contraposición objetiva entre los sujetos y la ausencia en sociedad de vínculo humano, tiene por fuerza que traducirse en una dialéctica negativa latente expresándose no sólo como lucha de clases, sino sobre todo bajo la forma de altruismo durante periodos más o menos extensos en que la “paz social” domina[11]. No hay vuelta de hoja: cuando el sujeto social practica la negación de su propia negación (de la negación de su naturaleza social allí donde el vínculo comunitario objetivo[12] está interrumpido por la organización social concreta de la producción), mas no niega la negación encaminándose a la destrucción de sus bases objetivas (mediante la lucha de clases), en ese caso la parcial y limitada “reconstrucción” del vínculo quebrado no puede tomar más que la forma de ese utilitarismo invertido que el altruismo es. Ello es así donde el sujeto social se centra nada más que en negar los correlatos sociológicos utilitaristas de aquella negación más profunda al nivel de la organización de la economía.
Más allá de su voluntad, de su conciencia, de su actitud y de sus expectativas, el sujeto ha sido puesto en situación de tenerse que “ocupar de sí mismo” tanto a niveles básicos de continuidad en sociedad, como al nivel de cubrir necesidades no sujetas a la estrechez biológica, sino propiamente sociales o de pautación ideológica: mantenimiento identitario y no sólo del cuerpo biológico; acoplamiento identitario a identidades normativas que forman parte de la ideología dominante; consumo de mercancías, vivencia de experiencias, formación operativa y apropiación de posibilidades que le son indispensables no para “existir” abstractamente como organismo biológico, pero sí para vivir en esa sociedad concreta; etc. Todo signo de comportamiento que el sujeto pronuncie orientado a una ruptura con ese “cada uno a la suya” del que está determinado a participar, le reporta cierto grado de desutilidad, aunque sea solamente aquel minimum que se corresponde al hecho de que ese sujeto está dejando de “invertir en sí mismo” unas fuerzas y un tiempo “propios”.
En ese marco social particular, sí que se da el hecho de que “hacer para los demás” es realmente “hacer por los demás”, porque ello comporta aunque sea un ápice de auto-renuncia. El sujeto está socialmente separado y, por tanto, puesto en “juego” de disyuntiva: la relación objetiva no es de “el funcionamiento de uno con el funcionamiento social”, sino de “dar rendimientos es privarme de rendimientos potenciales”, o, en la terminología sociológica funcionalista, “externalizar positivamente las internalidades es igual a internalización negativa”.
La parte dominante de la sociedad se aprovecha de esa determinación subjetiva dialéctica a no dejarse enrolar mecánicamente en esas relaciones que son el epifenómeno sociológico de “la anarquía de la producción” (tal y como Marx la denominó), y que sólo pueden consistir en altruismo mientras no lleguen a ser lucha de clases consciente y organizada por abolir la “la anarquía de la producción”. La parte social dominante canaliza hacia sí aquella savia altruista y la convierte en materia prima para la erección de sistemas religiosomorales cuya alimentación propagandística no tiene en sí nada de altruista. El carácter de algunos de estos sistemas es puramente mistificador –por ejemplo, volver dominante la idea de que, si “el mundo está en el desastre”, ello es “por culpa de nuestro egoísmo”. El carácter de otros entre estos sistemas no es “meramente” paralizante de la lucha de clases, sino activamente movilizador en una senda funcional a la reproducción social. Da como resultado, por ejemplo, el fenómeno del “voluntariado”, que opera al nivel de la producción de mantenimientos, esforzándose en reparar áreas relacionales o situativas que son expresión de la decadencia en que se halla el movimiento total social capitalista (la acumulación ampliada), pero que a su vez son a-funcionales o incluso disfuncionales (factores de riesgo o en vías de llegar a serlo) para la reproducción social a través de la reproducción acrecentada de Capital[13]. Por otro lado, no cabe duda de que el discurso acusador relativo a “la carencia de altruismo y de corazón” como mistificación culpabilizadora, y el discurso que excita el fondo altruista con vistas a provocar la participación ciudadana en la producción de mantenimientos, no van por separado. Cooperan entre sí como facetas ideológicas de la misma ideología total del altruismo.
5. Paroxismo utilitarista, paroxismo altruista
Cuanto más “perfecta” es la relación entre un cuerpo físico y una fuente lumínica, mayor y más clara se hace su sombra. A tenor de esta consideración se comprenderá que sea difícil de encontrar un contexto histórico donde el altruismo esté más firmemente aposentado en la ideología moral. Ello sea como mala conciencia, como inducción a las masas maquiavélicamente propagandeada o como honesta fe en la salvación “de la Humanidad” de la mano de una conversión masiva a la “buena voluntad”. El capitalismo es el utilitarismo por antonomasia. Es en la historia la primera forma social separada en que la sociedad dominante no se basta con la reproducción de las relaciones de clase para reproducir la sociedad, sino que necesita, para reproducir el capitalismo, obtener rendimientos crecientes del Capital consecutivamente invertido. Puesta ella misma en ese marco de objetividad, la sociedad dominante no patrocina el altruismo solamente entre la sociedad dominada y a fin de comprometer a la última en extender una argamasa mínima sin la que advendría el quiebre social.
En efecto: cuantas pseudo-comunidades promueve y financia, de los clubes de fútbol a la nación de los explotadores, pasando por partidos políticos, sindicatos, la identidad europea, el “orgullo de género” o de preferencia sexual, la ciudadanía en democracia…, son marcos de ocasión generados a fin de sacar a los sujetos de un “plus excesivo” de utilitarismo. Porque la organización de la producción funda el utilitarismo tanto como lo necesita para absorber integrativamente a los sujetos en el trabajo, en el consumo mercantil y en un aislamiento inofensivo. Pero por su funcionamiento mismo siembra el utilitarismo sin medida. Al sembrar el utilitarismo sin medida, empieza a impedir la circulación de una energía de “solidaridad” mínima indispensable para evitar que los sujetos vayan desplomándose por millones (materialmente y emotivamente) sin encontrar un asidero humano que los aguante a ellos y, por consiguiente, a su actividad objetiva en sociedad.
Puede que esas máquinas bombeadoras de identificación intersubjetiva vayan dirigidas aún en mayor medida a la conciencia de la clase dominante que a la conciencia de las clases dominadas. Sin la inyección de altruismo (en su dosis “justa” y moderada) que estas pseudocomunidades proporcionan, la sociedad dominante sería llevada a tratar constantemente de maximizar los rendimientos que le brinda su empleo de la sociedad dominada. Obedece esta tendencia no a un temperamento psicológico de “avaricia”, sino a que la clase dominante en su relación consigo misma tiene a sus miembros dispuestos en competencia. Ello hace que extremar el comportamiento utilitarista con el proletariado sea una cuestión de vida o muerte para cada capitalista considerado separadamente. Son esas condiciones objetivas de enfrentamiento entre los distintos elementos de la burguesía, aquello que fuerza a la clase burguesa en su conjunto a auto-moralizarse en el altruismo. Pues, sin un conector interclasista que sirva para identificarse siquiera con algo de intensidad con la sociedad dominada, dejando así de identificarla “puramente” como fuerza de trabajo a la que exprimir, cada elemento capitalista deseca por su cuenta la energía, la salud, el potencial auto-reconstitutivo, de la sociedad dominada. Debido a que ni tan siquiera aguarda a dotarla de unas condiciones formativas que hagan de ella una fuerza adaptada a las características cambiantes del aparato de producción de Capital. Ni darle descanso puede, determinada como está por la situación competencial en que están imbricados sus miembros.
Ese imperativo de maximización utilitaria que, para la propia supervivencia de cada capitalista, pesa sobre cada uno de ellos, es un inmediatismo de clase que mataría las fuerzas sociales reproductoras de la sociedad. Ello si no fuera porque la clase –como realidad distinta a la mera suma de sus elementos humanos que es- es capaz de analizar racionalmente las implicaciones fatales para sí misma de ese componente irracional propio. El reflejo moral de esa “toma de conciencia” burguesa, es la ideología y los sentimientos altruistas que motorizan una auto-experiencia quizás honestamente filantrópica (o al menos parcial y contradictoriamente) en la relación de la sociedad dominante con “la sociedad” (en abstracto). Auto-experiencia cuya función objetiva más allá de los sentimientos generados, es la de frenar una inercia hacia la consecución e incremento de óptimos de utilidad, cuya lógica, aplicada a sus últimas consecuencias, depaupera disolutivamente la vida social y vacía de posibilidades de rendimiento a la parte social dominada.
[1] Aunque no podemos hablar entonces de altruismo, por más que el gesto imite a la perfección el aspecto de éste, ya que el provecho deparado no es ya la finalidad del gesto, sino el medio necesario a quedar exentos de un estado desfavorable.
[2] Si hacemos referencia al caso simétrico, lo fundamental es considerar que la oposición conceptual entre “egoísta” y “desinteresado” sólo aparece en Grecia acompañando a la decadencia política de la Aristocracia y al enpowerment del tratante de mercancías cristalizando en la Polis democrática. El grupo social que tiene a la rentabilidad como piedra angular no sólo de su actividad, sino más profundamente de su supervivencia como identidad social, pasa al dominio. Así las cosas, la invención de la antinomia egoísmo/desinterés refleja, al nivel del modo de nombrar, ese ser social de clase que es pujante y que funciona y se reproduce empequeñeciendo lo egoísta (la disposición íntima expresándose) hasta hacerlo coincidir con el frío universo de su propio interés. La adopción de tal desdoblamiento de nomenclatura por la Aristocracia decadente misma, refleja a su vez su estrategia de supervivencia adoptada: decir “¡No!” a todo rasgo de idiosincrasia que la había caracterizado –valorar y hacer éticamente, en lugar de con arreglo a una distribución probabilística de resultados menos problemáticos o más cómodos (según ethos: arrancar la actividad a partir del valor de la expresión, y no a partir de la pre-visión de obtención).
[3] En la medida en que vivir con aristocracia va volviéndose mortalmente peligroso para una clase amenazada por sus propios excesos y que por tanto tienen en el “ir con pies de plomo” su cinturón de seguridad, el Reino del egoísmo deja de ser ubicuo y la actividad desatenta a blindarse en el interés ya no pertenece a ese Reino. Con lo que la conversión al socratismo y a su precepto Razón=Virtud=Felicidad se ve generalizada entre la Aristocracia (Nietzsche, 1998 y 1998, en Genealogía de la Moral, Primer Tratado, y en El Ocaso de los Idolos. Cómo se filosofa a martillazos).
[4] Como fuerza activa que es en vida social, cuya estructuración y movimiento son dialécticos y no unilateralmente por causación material.
[5] De lo que se sigue que –y practicando un détournement sobre la célebre afirmación de Marx- solamente en el comunismo el desarrollo de todos será consecuencia y condición para el libre desarrollo de cada uno. No en vano, la multiplicidad de miserias anidando y prosperando en el capitalismo encauzan el humor, la concentración, la disposición de ánimo, las atenciones, las implicaciones, las relaciones y hasta las consagraciones de muchos, por un carril que los pierde sumiendo en la incógnita aquella producción suya potencial que fuera a derivarse de relaciones sociales alternativas. Así, nos borra del mapa la melancolía; la ayuda; la “vocación salvífica”; la orientación de la propia actividad estudiantil, investigadora, científica, teórica… hacia “hacer apaños” al desastre social que nos desborda; los sentimientos que determinan la priorización de “los más necesitados” por encima de uno mismo y con preferencia a la práctica intensiva del sí hacia una auto-consumación, que únicamente puede resultar de las relaciones sociales convenientes y que deben ser tomadas en serio. El comunismo, al destruir el excitante material de este dominio reactivo de las fuerzas, nos librará del peligro de desmoralizarnos en la compasión, la interiorización del dolor ajeno, la mala conciencia, la piedad, la “sociopatía”…, y nos librará de la tentación de “ser bondadosos” y de hacer el Bien, resultando de nosotros una autoproducción más perfecta y capacitada. Disfrútese el desarrollo de una argumentación parecida en Oscar Wilde, El alma del hombre bajo el socialismo; si bien el escritor pone el acento en el potencial de creación individual liberado por el comunismo, al ser éste la supresión de las bases materiales del altruismo. Mientras yo considero “el hacer para los demás” una limitación destinada a superarse por nuevas condiciones des-bloqueadoras de la circulación irrestricta de la autoproducción hacia su ponerse en juego social –en lugar de serlo su sombra filantrópica, plañidero-ideológica, balsámica a base de propuestas utópicas, o de credulidad hacia las propuestas de los especialistas en hacerlas desde sus tribunas religiosas o parlamentarias. Y no una limitación a ser sustituida por la concentración intraversiva de la producción (lo que no haría más que darle la vuelta a la desmembración de la producción en su polo asistencial reproductivo de la miseria y en su polo individualista atento sólo al capricho subjetivo y en desconexión con la realidad, que así tomaría la delantera).
[6] Aunque sólo sea a un nivel de ideal normativo y por muy ignorada de facto que resulte “a la hora de la verdad relacional”.
[7] Kafka, 1994.
[8] Si deja de ser calculado; si deviene tachado de la tabla de Inputs que es la auténtica “patria” de su valor objetivo para sus dueños de empresa.
[9] Lorna Marshall (1961) ha destacado generosidad y humildad como líneas fundamentales éticas de las sociedades cazadoras-recolectoras comunistas. Es ingente el volumen de literatura antropológica que vincula estos rasgos a premisas ideológicas que, literalmente, no significan nada: “El virtuosismo de la vida natural”; “La vida sencilla”; “La proximidad <<comunal>> de las relaciones, que saca a relucir lo mejor de uno mismo”; “La ausencia de corrupción consecuente a la ausencia de bases corruptoras que tendrían que ver con la abundancia y la multiplicidad de <<objetos de consumo>> y su excitación de la <<ambición por tener>>”; etc. En realidad, la humildad generalizada es el reflejo de que, dada la organización social de la economía y la eficacia reproductiva de la relación con el medio, nadie es objetivamente importante por sí mismo. Porque la implicación productiva de un sujeto no es indispensable y, por otro lado, las artes de subsistencia no funcionan ni pueden ser exitosas sobre una base individual de puesta en práctica, así que un Ego soberbio o con “complejo salvífico” es un absurdo; está determinado a ser irreal.
[10] Más allá de sus bandas, los San –entre los !Kung San- garantizan la subsistencia de los agricultores en época de sequía. A este acto de distribución de producto no le dan ni solemnidad ritual ni auto-vanagloria narrativa. Tampoco les es un sacrificio privativo –pues independientemente de este acto, poseen producto-, ni altruismo que practicaran a pesar de reportarles una desutilidad de “rendimientos laborales por restarles trabajo acumulado que se objetivó como sobrante” –porque no someten su actividad a cálculo temporal: de hecho, su potencial de producir sobrante es mayor del efectivamente acumulado, y colmarlo les “liberaría” de sus niveles de frecuencia media de caza, forrajeo, recolección, si los San tomaran a estas prácticas por “necesidad fastidiosa” a la que aplicar una estrategia para darse de ella todo cuanto descanso pudieran. Finalmente, no se trata de un intercambio de utilidades con los agricultores, de cuyos frutos o procedimientos no quieren saber (Bedley, 1976).
[11] Turner (1957) mencionó, entre los Ndembu (Oeste de Africa), abundancia de ritos y ceremonias antídoto de los conflictos, entre grupos y entre sujetos, cuya proliferación coincidió con la separación social que no habían sufrido en el pasado. Los dispositivos de integración política de los sujetos, les reparten migajas de control y de dominación sobre “su” sociedad. También refuerzan la pertenencia al grupo que servirá de soporte a la supervivencia en un medio adverso y amenazante, reforzando así al propio grupo y sus acciones (Cohen, 1985).
[12] Es decir, la integración humana comunitaria con la objetivación de su actividad y con el sentido mismo de ésta.
[13] Fin y medio que no son absolutos el uno con el otro, sino relativos, pues son meros momentos de una unidad en movimiento: decir reproducción social a través de la reproducción ampliada de Capital implica decirlo a la inversa (reproducción del orden social concreto para la continuidad reproductiva ampliada de Capital).