CHINA: Pino Arlacchi, China explicada a Occidente - por Alessandro Visalli

CHINA: Pino Arlacchi, China explicada a Occidente

Alessandro Visalli

SINISTRA IN RETE

Traducción de Carlos X. Blanco

El libro de Pino Arlacchi [1] se propone una empresa muy ambiciosa: ofrecer una visión general del universo chino desde una perspectiva histórica comparada y, en la segunda y tercera parte, analizar sus particularidades internas a corto y largo plazo. El punto de partida del autor es bien conocido: China e India, consideradas en su conjunto, siempre han constituido el centro gravitacional, por así decirlo, «objetivo», a lo largo de la historia de la humanidad. Solo en los últimos doscientos años se han convertido en periferia y ahora están resurgiendo. Por el contrario, solo durante períodos limitados (como durante el apogeo del Imperio Romano), lo que denominamos, con una fórmula que encierra la comparación y la polaridad, «Occidente» [2], ha podido competir en igualdad de condiciones con el esplendor «oriental», hasta que en los últimos trescientos años lo ha superado, siguiendo una trayectoria que ha ido cobrando fuerza gradualmente desde el «descubrimiento» de América en el siglo XVI y el dominio del comercio a larga distancia y, posteriormente, de las colonias. Durante la mayor parte del tiempo, miles de años, esto fue, en cambio, desde el punto de vista económico, demográfico y cultural, la periferia.

Hasta 1820, el Polo Oriental concentraba, en un área relativamente pequeña, a más de la mitad de la población mundial y de la producción (especialmente tras las masacres perpetradas en América por españoles, portugueses y anglosajones, que diezmaron a cerca de una cuarta parte de la población mundial de la época). En aquel entonces, Estados Unidos representaba tan solo el 2 % de la producción mundial y Gran Bretaña, apenas el 5 %. Incluso el nivel de vida, según Arlacchi, era superior en amplias zonas del mundo oriental. Finalmente, la tecnología, como demuestran diversos autores [3] , estaba más avanzada en muchos aspectos, salvo en el militar. Esta situación cambió a finales del siglo XVII y principios del XIX, y se consolidó con las Guerras del Opio (1840-1860) [4] , lo que se conoce como la « Gran Divergencia » [5] .

Centrándonos en China, los factores que le permitieron mantenerse estable durante miles de años son: el no expansionismo y la meritocracia política . A estos factores se suma ahora el sistema político no capitalista . Estos tres factores constituyen el tema central de este libro.

Esta estabilidad multimilenaria, que ha resistido invasiones y cambios dinásticos, períodos de oscuridad y anarquía, y revueltas enormemente sangrientas (como la de los Taiping), al tiempo que ha preservado su trayectoria cultural, contrasta con una experiencia completamente diferente.

En Occidente, los grandes imperios surgen y caen [6] , sin lograr nunca consolidarse o perdurar, y se imponen modelos políticos estatales que conducen a una divergencia cultural dramática y a una serie interminable de conflictos.

El texto se centra principalmente en el factor militar, o más bien en su relativa ausencia en el sistema chino. Para Arlacchi, basándose en sólidas pruebas fácticas, la diferencia fundamental reside en que el mundo chino es centrípeto y no agresivo . No busca expandirse y tiende siempre a la paz. Como escribe, es «un cosmos que mira hacia adentro y se considera a la vez universal, y por lo tanto carece de un impulso expansivo de índole territorial, económica y militar» [7] . Por el contrario, la sucesión interminable de guerras de conquista en las que Europa Occidental se ha visto constantemente involucrada, desde el mundo griego, revela la psicología agresiva inherente a su forma de estar en el mundo.

Esta es una tesis claramente polémica y de gran complejidad. Si bien es cuantitativamente demostrable (con una diferencia que el autor cuantifica en una proporción de uno a diez) que los sistemas europeo y occidental libraron muchas más guerras de conquista entre sí, la interrelación de causas aún no se ha explicado. El texto se inclina principalmente hacia una interpretación ontológica (y en ocasiones onto-teológica) y esencialista. Occidente, desde los griegos en adelante, es inherentemente militarista y belicista; China no lo es.

Pondremos a prueba esta suposición más adelante. Por ahora, baste decir que el generoso y valiente libro de Pino Arlacchi, con cuya misión coincidimos (legitimar la transición multipolar en la que Occidente, como colectivo, debe necesariamente ceder el protagonismo y aceptar su lugar entre los demás), se vería beneficiado por una selección más cuidadosa de marcos teóricos (culturalismo frente a materialismo, realismo frente a universalismo, progresismo frente a orientalismo) y por una mayor vigilancia de la tendencia, inherente a nuestra cultura, a deslizarnos hacia la filosofía de la historia y la concepción del desarrollo humano basada en etapas.

En cualquier caso, como también recuerda Carlo Formenti en una reseña del mismo texto [8] , el autor sigue la misma línea argumentativa, subrayando que el punto de inflexión en la consideración de China se produjo después de finales del siglo XVIII, cuando la conquista de la India y el aumento de la presión colonial en el Lejano Oriente hicieron necesario legitimar dicha conquista ante la opinión pública. Como recuerda, es a partir de Hegel (quien escribió a principios del siglo XIX) que el Imperio Celestial comenzó a ser descrito como aquejado por el «despotismo oriental». Desde entonces, como también recuerda Arlacchi, «siglos de eurocentrismo, racismo y colonialismo global han erigido un muro que impide a los occidentales ver los aspectos más relevantes de la civilización china» [9] . Desde entonces, concluye Formenti, este juicio se ha consolidado y ha influido notablemente en figuras de la talla de Max Weber y Fernand Braudel.

En la Primera Parte , el autor describe esta naturaleza diferente y valora el ideal de tianxia , ​​que postula un mundo inclusivo y sin fronteras. Todo bajo el cielo , o todo lo que está dentro [10] . Cualquier etnia, cultura o entidad que se sitúe fuera del perímetro Han (que, como veremos más adelante, es a su vez una construcción social) representa un problema , no un enemigo . Para la postura política y cultural china, en principio todo puede ser incluido, e incluso asimilado si es necesario. Como dice Confucio: « Dentro de los cuatro mares, los hombres son hermanos » [11] . En consecuencia, para Arlacchi, quien está fuera no es «bárbaro» en el sentido grecorromano y occidental de inferioridad y enemigo, sino simplemente diferente. Zhao Tiangyang escribe que “tianxia no es un sistema de conquista basado en el uso de armas sino más bien una concepción política que transforma la hostilidad en hospitalidad, al 'enemigo en amigo' y cuyo objetivo no es construir una entidad política de extensibilidad ilimitada, sino una red política de extensibilidad ilimitada” [12] .

También añadiremos aquí algunas aclaraciones, en particular sobre la misión civilizadora específica de la tradición Han.

El autor argumenta que lo que realmente falta en la cultura china es la «misión civilizadora», siempre llevada a cabo en última instancia en nombre de Dios, o más bien de la tensión hacia el Uno. Veremos más adelante que, aun cuando faltara en los chinos, esto no le falta al propio Arlacchi (quien, con esto, se muestra occidental, como era inevitable). En cualquier caso, según su interpretación, es el hecho de tener una «misión» lo que conlleva la presunción de poseer acceso a la Verdad, y con ello las semillas del colonialismo y el genocidio, en todo caso, de la noción de «raza». Aquí reside la raíz de lo que él denomina, en un lenguaje que de repente se ha vuelto teológico, el « lado satánico de Occidente » [13] .

Estos dos conceptos clave, «raza» y «racismo», son, según el libro, construcciones ontológicas específicas creadas en la antigüedad grecorromana y posteriormente difundidas y consolidadas en la Edad Media europea (según otros, a partir de la Edad Media y luego en la era moderna, ya que la civilización clásica, al menos la romana, era mucho más interracial y la integración era esencialmente de índole política [14] ). Sin embargo, estas nociones son inexistentes en el pensamiento chino o, dicho de otro modo, están menos presentes. Un término relevante para poner a prueba esta hipótesis es el de 夷 (yi), normalmente traducido como «bárbaro», que implica una tensión hacia la civilización, además de la distinción entre centro y periferia. Obviamente, yi no significa «bárbaro» [15] ni implica inferioridad por naturaleza, sino algo que debe asimilarse (y puede asimilarse). Para la cultura política tradicional china, y aquí volvemos al tianxia, ​​el mundo no es un objeto que se posee, sino un sujeto unitario. La razón metafísica reside en que el cielo, tian , es una entidad completa y única. Por lo tanto, lo que se encuentra debajo, tian-xia, el cielo inferior, debe ser necesariamente también una entidad completa para poder integrarse. Según el Liji, Hongzi hunju, 29, «nada existe que el cielo no cubra, nada existe que la tierra no sostenga» [16] . De aquí surge la idea de que nadie puede, en principio, ser considerado externo, «otro». Tingynag considera que esto se diferencia de «cualquier modelo de pensamiento vinculado al monoteísmo» [17] .

La asociación entre «yi» y «bárbaro» surgió históricamente del encuentro y el choque entre el mundo chino y el occidental, particularmente en el siglo XIX. Para los griegos, un  barbaros  (βάρβαρος) era alguien que no hablaba griego y que emitía sonidos incomprensibles («bar-bar»). Este concepto se basaba en una declaración de superioridad cultural y lingüística. Tenía una fuerte connotación despectiva que aún persiste en el lenguaje común. «Bárbaro» es, por lo tanto, un término que asocia en nuestra mente connotaciones de salvajismo, primitivismo, violencia y amenaza.

Por otro lado, 夷 (yi) es un carácter antiguo que combina “grande” (大) y arco (弓). Podría referirse a una persona que porta un arco o a un arquero. En la tradición confuciana, forma parte del sistema 華夷之辨 ( Huá Yí zhī biàn ), que establece una distinción entre los Hua (los civilizados) y los demás. Por lo tanto, no se trata de una distinción racial, sino cultural; no lingüística, sino moral. Claramente, los “arqueros” eran aquellos que no practicaban los Ritos (禮, lǐ), la Justicia/Moralidad (義, yì) ni las costumbres de la civilización Zhou/Hua (華). En esencia, es una etapa de desarrollo, parte de un proceso de aculturación o civilización. En un sentido específico, es, por lo tanto, un elemento o parte de una “misión civilizadora”: la de conducir la pluralidad de regreso a su unidad metafísica. Lo cual no nos impidió apreciar algunas características de algunos pueblos Yi (como la honestidad de los Dōngyí: los Yi orientales, el pueblo de la península coreana).

En definitiva, se puede argumentar que la concepción china es jerárquica, asimilacionista y civilizadora, pero no que sea racial, violenta ni basada en una antropología de la diferencia. El pueblo Yi, en el lenguaje contemporáneo, es un término etnográfico, relativo y contextual.

Para Arlacchi, según su análisis, la ausencia del impulso expansivo, de la "misión" y de las continuas guerras de conquista, genera una tendencia a la no sobreextensión y, por lo tanto, determina la ausencia de sus persistentes y acumulativas consecuencias económicas y destructivas. Aquí parece recordar, en algunas páginas bastante ingeniosas, que la destrucción y la constante absorción de recursos desviados de usos productivos tienen efectos acumulativos y progresivos. Si bien no utiliza el término, y lamentablemente no desarrolla completamente el concepto que le permitiría escapar de su tendencia "esencialista" y "culturalista", el autor parece aludir al desencadenamiento de una causalidad circular acumulativa [18] , como dijo Gunnar Myrdal, o a una dependencia de la trayectoria [19] , que progresivamente dificulta cada vez más en Occidente, tras el colapso del Imperio Romano contemporáneo a la formación del Imperio Chino, el mantenimiento de una tendencia centrípeta. Esto ha determinado la constante desviación de recursos, debido a la inestabilidad, las invasiones y las guerras civiles; Ha desintegrado la unidad cultural, que desde sus inicios había sido menos sólida, y ha consolidado una cultura de guerra e individualismo (en parte de origen germánico). La fragmentación acumulativa ha determinado, en última instancia, esas características culturales permanentes, agresivas e imperialistas que, bajo el pretexto universalista y providencial de la religión, caracterizan a Occidente.

Arlacchi, sin embargo, posteriormente atribuye esta tendencia principalmente a razones culturales, que, según su perspectiva, provocaron una divergencia que, a largo plazo, benefició a China (que se volvió progresivamente más rica, cohesionada y estable), pero que, en el momento del conflicto, favoreció al mayor poderío militar occidental en las Guerras del Opio [20] . En resumen, Occidente, en sus largas guerras, había desarrollado cualidades que lo perjudicaron durante mucho tiempo, pero que luego lo favorecieron cuando fue necesario. En el momento del conflicto, China se encontraba estancada en su camino de  eficiencia interna , mientras que Occidente se encontraba estancado en su camino de eficiencia  militar y expansionista . En otras palabras, Occidente, debido a su «naturaleza» histórica, estancado en la senda histórica que había emprendido, había desarrollado las herramientas para abrumar a China.

Podría concluirse que, desde una perspectiva ideal-típica, la cultura china (a diferencia de la cultura europea, originalmente extendida a lo largo de la costa mediterránea) posee un carácter monocéntrico y centrípeto. Este carácter se determinó por una combinación de factores concurrentes, cuya causalidad es múltiple:

• - por un lado, debido a factores geográficos y productivos (la productividad incomparablemente mayor de la llanura del río Amarillo, en comparación con las áreas circundantes);

• - por otra parte, las decisiones políticas (las primeras dinastías Xia, Shang y Zhou que se asentaron aquí, oponiéndose a las poblaciones seminómadas circundantes y tratando de asimilarlas gradualmente);

• - finalmente, razones culturales , tras el período de los "estados en guerra", que produjo en la clase intelectual un shock similar al de las "guerras de religión" en Europa.

El resultado fue un monocentrismo político, social y cultural que resistió todas las oleadas migratorias del norte (mongoles y manchúes) y se extendió gradualmente hacia el sur (fusionándose con los pueblos baiyue), asimilándolos. Cabe señalar que la asimilación, por ejemplo de los baiyue, no es necesariamente un proceso pacífico y sin restricciones, sino más bien uno paciente y progresivo.

En otras palabras, los factores materiales consistían en la presencia de una densa población en las llanuras de los ríos Amarillo y Yangtsé, una zona enormemente productiva (comparable a las llanuras del Tigris y el Éufrates, la llanura del Nilo y el delta del Ganges) donde ya se habían desarrollado canales, ríos navegables y una cuenca hidrográfica integrada en tiempos protohistóricos. Así pues, existía una alta densidad de población en una zona continental compacta y limitada. Por otro lado, había periferias menos productivas y pobladas, como desiertos, montañas y estepas (lo que significaba que había poco que conquistar y poblaciones difíciles de subyugar, sobre todo por su carácter nómada). No existía ningún incentivo económico para la conquista y, a su vez, abundantes recursos para concentrarlos en la defensa. Bajo estas condiciones materiales y estructurales, la asimilación cultural resulta más eficiente a largo plazo que la conquista militar en zonas remotas y poco atractivas.

Por otro lado, el Imperio romano contemporáneo también contaba con mecanismos para la asimilación de las élites, pero sin un centro de lengua escrita ni la influencia de la ideología zhongguo. Es difícil atribuir esta diferencia a un solo factor, y la explicación culturalista que preferimos, basada en la propensión a la guerra, no sería suficiente por sí sola (ya que podría tratarse más bien de un efecto). Lo cierto es que la asimilación romana, que extendió la ciudadanía hasta el Edicto de Caracalla en el año 212 d. C. [21] , se basaba en una menor ambición, el servicio militar, el derecho (con numerosas excepciones y diferencias) y los impuestos. La lengua se dividió en muchos dialectos, que posteriormente divergieron, y las élites conservaron sus características junto con las centrales. Para un romano, lo importante era participar del mismo sistema político y jurídico, no compartir la misma etnia ni cultura. Además, Italia, ubicada en el centro del Mediterráneo, que a la vez unía y separaba, se había convertido muy rápidamente (y quizás siempre lo había sido, debido a su forma estrecha y alargada) en un crisol de diferentes pueblos, lenguas y culturas.

Volviendo a los factores geográfico-estructurales (que si bien no son decisivos, no pueden ignorarse), el Mediterráneo es un mar vasto pero fragmentado, hogar de pueblos diversos y poderosos, lo que fomenta el contacto pero también la guerra, y concentra los recursos, dispersándolos (minas, grano, madera, todo separado). No facilita la autosuficiencia ni la inversión propia (ya que facilita el comercio y el saqueo). En estas condiciones, existe un fuerte incentivo para expandirse y obtener acceso a los recursos, la competencia entre múltiples realidades y la guerra. Una cultura coherente (asiria, griega, romana, por nombrar algunas) es clave para el éxito.

Esta diferencia significó que, cuando Roma entró en su larga fase de disolución, su fragilidad estructural, amplificada por su geografía mucho más fragmentada y su dependencia de la cohesión política y militar, condujo a divergencias que pusieron fin, para siempre, a la «Pax Romana». Tras la caída del Imperio romano, demasiado extenso y militarista (y, por lo tanto, más frágil), se sucedieron pequeños reinos en Occidente, y se hicieron numerosos intentos por restaurar el poder imperial, pero ninguno fue lo suficientemente duradero ni fuerte. El más importante fue el Imperio bizantino, que duró mil años pero declinó en poder y tamaño, y luego su sucesor, el Imperio otomano, cuya influencia fue local, aunque significativa.

Por el contrario, China siempre ha atribuido todas sus tensiones a la unidad material, productiva, cultural y lingüística del linaje que conocemos como Han. Es decir, ha llevado a cabo un proceso constante de «hanización», que siempre ha sido un proyecto político de las élites. En otras palabras, tras cada invasión del norte, el corazón agrícola de los Han, entre el río Amarillo y el Yangtsé, geográficamente más compacto y denso, recuperaba su unidad. Las invasiones provocaron un período de división interna, pero la presión cultural y demográfica de los Han fue tal que asimilaron a los conquistadores (aunque en procesos que a veces duraron siglos) o se reunificaron bajo una nueva dinastía de origen Han (como ocurrió tras la caída de la dinastía Han o durante el período de división entre las dinastías Tang y Song).

En conclusión, esto determinó un proceso de causalidad circular y acumulativa que, con el tiempo, estabilizó una trayectoria de desvío de recursos hacia la guerra, un círculo vicioso de destrucción y declive demográfico, la polarización política y social misma, y ​​un clima de hostilidad mutua. Todo ello dio lugar a procesos de fragmentación acumulativa que, a su vez, separaron la trayectoria occidental de la china. Por lo tanto, se podría contrastar la dinámica de la fragmentación acumulativa y el crecimiento progresivo de la actitud agresiva diagnosticada por Arlacchi con la cohesión acumulativa de China , en la que la centralidad ideológica ha reabsorbido constantemente las tensiones.

La clave para la interpretación política, para poner fin a esta larga disertación, reside en que esta tradición ha llegado hasta nosotros y dificulta la interpretación de la postura china, que solemos interpretar como insincera. Sin embargo, China se encuentra perfectamente dentro de sus límites. En esencia, simplemente intenta reactivar la vía tradicional de la «cohesión acumulativa» con herramientas modernas. El Partido Comunista Chino es, en este sentido, el heredero funcional de la élite burocrática confuciana: su objetivo principal es la estabilidad interna, la cohesión y la legitimidad a través del desarrollo. Su proyección externa aún se contempla a través del prisma del  Tianxia  (atracción, asimilación, demostración de superioridad), no a través del prisma de la conquista militar directa, típica de la dependencia de la trayectoria occidental.

En la segunda parte, el libro analiza un legado a largo plazo que ayuda a explicar el éxito de China en su vertiginoso desarrollo económico desde la década de 1970 hasta la actualidad. Se trata de la meritocracia , heredada del sistema imperial de selección de funcionarios y aún presente en la elección de la clase dirigente. La selección de una clase dirigente de alto nivel es necesaria, desde la perspectiva china, porque garantizar a todos los medios básicos para una vida digna ha sido una tradición del Imperio Celestial desde la época de Mencio [22] . Si es cierto que « Quien conquista el corazón del pueblo conquistará el mundo » [23] , desde la dinastía Ming esto se ha traducido en un esfuerzo constante por brindar servicios a través de una red de funcionarios altamente capacitados. En otras palabras, se ha entendido que la legitimidad reside en el consenso popular y este, a su vez, en los medios de subsistencia.

Durante más de dos mil años, la clase mandarín había sido seleccionada mediante exámenes públicos, cuya sesión final se celebraba ante el emperador tras un proceso de selección muy intenso.

Una selección que contribuyó significativamente a dos efectos: la movilidad social , puesto que estaba abierta a cualquiera y de vez en cuando incluso personas meritorias de diferentes clases ascendían, y la cohesión étnica , puesto que la presencia de una élite cultural que había sido educada con los mismos textos “canónicos” y en el mismo idioma durante siglos fue un elemento decisivo en la fusión de los muchos grupos étnicos iniciales en el crisol “Han”.

De hecho, el pueblo Han (汉族, Hànzú) constituye hoy el grupo étnico que representa el 92% de la población de la República Popular China , pero su formación y orígenes son complejos. Se cree que originalmente fue el pueblo Huaxia, asentado cerca del río Amarillo, de cuyo nombre surgió la dinastía Han (206-220 a. C.), que introdujo la escritura logográfica (ideogramas) y el idioma oficial (Pŭtōnghuà o mandarín). Posteriormente, se unieron a este pueblo los hablantes de Wu (hablado en Shanghái), Cantonés (en Guangdong y Hong Kong), Min (en Taiwán y Fujian), Hakka (en el sureste) y Gan. Todos estos grupos lingüísticos se consideran ahora «Han». Se trata de un mosaico formado por la asimilación cultural y los procesos migratorios internos, lo cual revela mucho sobre la naturaleza de la formación china en relación con la división occidental. Así, el grupo étnico Han es el dominante en Pekín y habla mandarín, la lengua más hablada, pero también cantonés meridional y otros idiomas que (como el italiano y el francés) a menudo se malinterpretan. El hecho de que el lenguaje represente visualmente conceptos (y no sonidos) permite que dos hablantes de diferentes lenguas comprendan el mismo texto, creando así un sentimiento de conexión entre personas a través del lenguaje. Esta construcción, enormemente fortalecida a lo largo de los siglos por una selección unificada de intelectuales, ha sido históricamente fundamental en la construcción del Estado y, por lo tanto, se ha integrado en el concepto de Zhonghua Minzu (Nación China), que incluye a los 56 grupos étnicos reconocidos. Esta construcción ha sido, desde sus inicios, un proyecto político consciente, perseguido incansablemente durante casi dos mil años, que ha superado cada crisis rastreando todas las dominaciones externas hasta sus raíces asimilacionistas. Una tendencia centrípeta y abarcadora de singular carácter. Basado en la escritura, y por lo tanto en la literatura, el derecho y la administración, el sistema meritocrático que garantizaba la formación de élites interconectadas con una ideología que trascendía los diferentes grupos étnicos y lenguas habladas, sobre el concepto de Civilización (Zhongguo).

El texto continúa describiendo la trayectoria histórica de la China comunista, desde las luchas por reducir la pobreza rural y, por ejemplo, la disminución de la discriminación de género tradicional contra las mujeres, hasta la fase de rápido crecimiento y los consiguientes problemas de corrupción. Desde 2013, el liderazgo de Xi Jinping ha abordado drásticamente estas dinámicas (expulsando a 900.000 personas del Partido e investigando a casi seis millones, incluso a líderes como Zhao Yongkong) mediante una serie de operaciones anticorrupción. Estas operaciones anticorrupción suelen interpretarse en Occidente como «purgas» políticas, y en la práctica resulta difícil distinguirlas. Incluso en nuestro país, el arresto o la condena de miembros protegidos podría ser un indicio de su pérdida de influencia o de luchas de poder. Este cambio de rumbo, sin embargo, es coherente con la trayectoria general del Partido Comunista Chino, que desde su lucha revolucionaria siempre ha adoptado un enfoque flexible y pragmático. Es preciso comprender que la historia del PCCh está intrínsecamente ligada a la historia de la descolonización de China del dominio occidental y la agresión japonesa, y, tras su victoria, al esfuerzo por construir un marco teórico que se integrara al movimiento internacionalista sin perder las particularidades de su situación y tradición cultural. Los problemas originales radican en la situación derivada de la dialéctica urbano-rural, la dominación económica occidental, la lucha antiimperialista y la lucha por la supervivencia nacional, así como la lucha de clases. La revolución constituye la respuesta integral a la necesidad de desarrollar instituciones eficientes en una era de desintegración y humillación y, por otro lado, de gobernar una modernización desigual que generaba efectos desintegradores profundamente arraigados en las estructuras comunitarias campesinas. En última instancia, contrariamente a la visión popular marxista, esta es la esencia de todas las revoluciones exitosas, que invariablemente se producen durante fases de aceleración y transformación desordenada.

Ciertamente, la revolución llenó un vacío cultural, reemplazando la autoridad imperial —Arlacchi denomina al Partido el «Emperador Colectivo» y a los funcionarios «Nuevos Mandarines»—, pero en su primera fase, destruyó intencionalmente la base económica del poder social en las aldeas, los linajes, las asociaciones religiosas y las sociedades secretas, y colectivizó al eliminar o someter el comercio privado a un control extremadamente estricto. La primera parte de la historia ideológica marxista de China se caracteriza por su confrontación y conflicto con la perspectiva rusa, y especialmente con la estalinista. La recepción inicial, centrada en la figura de Li Dazhao (1889-1927), se enfocó en aplicar la perspectiva del materialismo histórico al análisis de las raíces sociales y estructurales de la crisis. Sin embargo, en la década de 1930, el modelo estalinista de interpretación del proceso histórico (el “diamat”) fue cuestionado por intelectuales marxistas como Jian Bozan (1898-1968), Fan Wenlan (1893-1969) y Li Shu (1916-1988), quienes pusieron en tela de juicio el carácter “europeo” del marxismo y, por ende, su naturaleza de “modelo general”. El enfrentamiento decisivo se dio entre Wanh Ming, líder de los llamados “Veintiocho Bolcheviques” (de corte estrictamente estalinista), y el propio Mao Zedong, quien se oponía a la tesis de la ausencia de un marxismo “abstracto” único, en favor de un marxismo articulado y aplicado en formas nacionales y locales. Es decir, un “marxismo sinizado” (que, como se puede observar, constituye un tema recurrente).

A partir de la Conferencia de Zunyi de 1935, la línea de Mao se impuso (y se consolidó aún más a partir de 1941 y finalmente en 1944), abogando por la necesidad de vincular estrechamente la teoría general del marxismo-leninismo con la práctica de la lucha revolucionaria en el campo y la movilización de la pequeña burguesía. Esta línea maoísta, según Li Zheou, tenía sus raíces en una revisión de la tradición china, no en el marxismo original. En este sentido, el marxismo chino no es una mera adaptación, sino una verdadera reinvención del proyecto moderno, en el que el Partido reemplaza al Imperio y la dialéctica histórica se entrelaza con la profunda continuidad del pensamiento político y cosmológico chino.

La relación entre el marxismo sinizado [24] , desde sus orígenes, y la tradición confuciana reescrita ha sido dialéctica, selectiva y estratégica. Hasta la década de 1970, se trató de un conflicto manifiesto; luego, a partir de Deng Xiaoping, con el debilitamiento de la lucha de clases en favor de un impulso más visible hacia la modernización, cobraron protagonismo los valores de la armonía (和), la jerarquía funcional, el culto a la educación y el bien público, así como la centralidad del deber comunitario.

En Xi Jinping y sus predecesores, Confucio se interpreta como un nacionalista moral, potencialmente en tensión con el carácter igualitario y universalista del marxismo. Tu Weiming define esta síntesis como «humanismo confuciano con características chinas modernas». Por lo tanto, debe reconocerse que el maoísmo —a pesar de su retórica iconoclasta— no solo destruyó la tradición, sino que la reinventó mediante un proceso de dislocación y reubicación del marxismo dentro del universo cultural chino. Lo que el confucianismo abraza, incluso en su fase crítica, es el valor de la totalidad ético-política, la idea de una moral pública fundada en relaciones armoniosas. De ahí la centralidad del bien común, la responsabilidad del intelectual y del soberano como guía moral de la comunidad. Una de las principales transliteraciones se da, por lo tanto, entre Partido e Imperio, garante de la estabilidad, mediador entre el Cielo y la Tierra, guardián de la continuidad cultural. En este sentido, la re-semantización del confucianismo no es meramente ideológica, sino ontopolítica: sirve para asegurar la profunda legitimidad del Estado como autoridad moral y política. El esfuerzo consiste en crear una forma alternativa de modernidad centrada en una ética pública postindividualista. En este marco, el confucianismo deja de ser una tradición «cerrada» y se resignifica como un instrumento moderno, seleccionado, moldeado, a veces manipulado, pero reactivado como una forma de memoria útil para gobernar el presente. La tradición, al igual que la revolución, no se «soporta» simplemente, sino que se utiliza como archivo de significado, campo de batalla, recurso estratégico. Uno de los puntos de equilibrio más importantes entre el impulso universalista e historicista del marxismo y la perspectiva moral y humanista china se encuentra en la imagen del tianxia .

China conserva el carácter meritocrático de su tradición, constantemente regenerado y reinterpretado en función de las circunstancias cambiantes. Pero, como subraya Arlacchi, se trata de una meritocracia socialista [25] . La fuerza de la iniciativa privada, y el célebre lema de Dengh, «enriquecerse es fuente de gloria», siempre se orientan a seguir la trayectoria definida por el Partido en el marco de un complejo proceso de toma de decisiones con niveles tanto generalizados como concentrados. Es decir, se orientan a la larga y secular transición hacia el socialismo. Un sistema flexible, pero, en última instancia, siempre en manos del Estado-Partido. Precisamente esto es lo que no se perdona.

Como resume Arlacchi, «la sociedad china se mantiene unida por un nivel de prosperidad generalizada sin precedentes, que constituye la base de una libertad civil sin precedentes» [26] . Esta definición, sorprendente para Occidente, se basa en una distinción implícita entre «libertad individual» y «libertad civil», que merece cierta aclaración. La «libertad civil», o libertad de la sociedad, del ciudadano, remite a una tradición teórica también presente en la cultura occidental. En Lineamenti di filosofia del diritto [27] , Hegel recuerda cómo «uno no está unilateralmente en sí mismo, sino que se limita voluntariamente en relación con el otro, y sin embargo, en esa limitación se conoce a sí mismo como tal. En la determinación, el hombre no debe sentirse determinado, porque solo al considerar al otro como otro se obtiene el propio sentimiento de sí mismo» [28] . Para comprender esta frase, es preciso tener presente el significado de «determinación» en su teoría filosófica. Ser así implica tanto estar limitado (el segundo significado de «uno no debe sentirse determinado») como definirse a uno mismo («uno obtiene su propio sentimiento de sí mismo»). Por lo tanto, uno no puede ser uno mismo individualmente, solo o «unilateralmente», sino que solo puede serlo (obteniendo el «sentimiento» correspondiente) cuando se limita en relación con otro . Pero «otro» aquí significa lo diferente y, en el contexto específico del sistema de necesidades, de la justicia y del Estado. Así, la cooperación social es la condición y el modelo de libertad [29] . Solo en el modo de su respectiva autorrealización los sujetos se complementan.

El Occidente plenamente desplegado, o uno de sus posibles telos, que conlleva la centralidad del dinero como medio de pago y la disolución de las relaciones sociales, trae consigo la realización de la «libertad individual» y, simultáneamente, la privación de la «libertad civil (o social)». El intermediario externo también nos hace perder de vista las relaciones de reconocimiento mutuo y, al final, cada cual se encuentra solo consigo mismo, como un ser empeñado únicamente en su propio enriquecimiento y beneficio. En un pasaje de las Notas de París, escribe que en la producción individual el hombre se afirma, pero, al mismo tiempo, al haber producido algo útil para los demás y haberse convertido así en «un intermediario entre uno mismo y la especie», o «al haber confirmado y realizado inmediatamente en mi actividad mi verdadera esencia, mi esencia común y humana» [30] . Así, el capitalismo, en el que el elemento mediador es la circulación del dinero, en lugar de la cooperación, produce el efecto de relaciones sociales en las que nuestra integración mutua es solo una mera apariencia, que sirve de base para el despojo mutuo. Esta crítica fundamental persiste hasta El Capital [31], en la que se critica a la sociedad capitalista porque, fundamentalmente, "produce la apariencia material de las relaciones sociales mediadas solo de hecho, lo que nos impide percibir la estructura intersubjetiva de la libertad" [32] .

Este contexto, que además conecta tradiciones, muestra cómo Arlacchi no propone tanto un simple, aunque importante, crecimiento de los valores materiales en sí mismos (que podría conducir a la anomia y la disolución social a través del consumismo), sino más bien la búsqueda de una fuerte cohesión social mediante el desarrollo de fuerzas productivas, necesariamente cooperativas en un sentido social. La prosperidad, bien orientada, crea en última instancia una forma de ética o libertad civil que Occidente, centrado en el individuo y el dinero, ha perdido.

En la tercera parte, Arlacchi adopta una postura clara sobre un tema espinoso: ¿es la China actual socialista o simplemente una forma diferente de capitalismo? ¿Acaso se inspira en la socialdemocracia, como por ejemplo el capitalismo escandinavo?

Aquí se adopta una posición clara, que comparto plenamente: el “socialismo de mercado”… “incluye la idea de que no es necesario derrocar el capitalismo si se puede doblegar a los propios fines, transformándolo en una fuerza motriz del socialismo. Las ‘características chinas’ de esta operación no son otra cosa que la conceptualización de las formas en que se ha desarrollado en la experiencia histórica concreta y extraordinaria de la China comunista posterior a 1949” [33] .

Esta postura, que evoca la autocomprensión china (derivada de una recepción creativa de la experiencia leninista y estalinista y, sobre todo, de las lecciones aprendidas del estancamiento y posterior colapso soviéticos), reconoce que la teoría marxista «sinizada» contradice una de las tesis centrales de Marx: que para que el socialismo se afirme, es necesario superar dialécticamente el capitalismo. La interpretación de la dialéctica por parte de Mao, y la de la dirección revolucionaria china, es más amplia. Se trata de un proceso a largo plazo, en el que los dos polos contradictorios persisten y se superan progresivamente entre sí.

Según la metáfora propuesta, uno “monta el tigre” (obviamente, asumiendo todos los riesgos que ello implica, especialmente a medio plazo).

El resultado es un sistema actualmente basado en la propiedad pública de empresas estatales, concentradas en sectores clave y estratégicos como infraestructura, energía, recursos naturales y la mayor parte del sector financiero. Estos sectores representan el 30 % del PIB y el 50 % de los activos industriales, similar a lo que existía, por ejemplo, en Italia durante el auge económico (un caso que, no por casualidad, fue ampliamente estudiado por los chinos durante la década de 1960). A partir de 2008, en una dirección anticíclica y territorialmente equilibrada, para resolver de golpe la deflación de las exportaciones a Occidente y los desequilibrios sociales y territoriales acumulados durante los treinta años de auge posteriores a Deng Xiaoping, el 25 % del PIB se concentró en la construcción y la infraestructura.

La cuestión es que el gobierno central (que, a la vez, está muy descentralizado) dirige el sistema económico mediante la inyección de «capital paciente» [34] , inversiones a largo plazo en proyectos estratégicos (que a menudo van más allá de los propios Planes Quinquenales) y un modelo alternativo a la financiarización occidental. Es decir, una integración original y potente entre la política crediticia y la industrial [35] . Esto genera una capacidad sumamente eficaz para reducir riesgos mediante una coordinación calibrada y exhaustiva del sistema. Esto se logra gracias a la capacidad de coordinar, a través de instrumentos legislativos y regulatorios (como también intentamos hacer), pero también mediante instrumentos simplemente autorizados, a acreedores, deudores y autoridades locales.

Una sección posterior describe la ética que guía, o que los "capitalistas rojos" exhiben, como la propiedad de Huawei (un gigante controlado en un 98,6% por la "Unión de Empleados", compuesta por noventa mil personas, y con solo un 1,4% en manos del fundador original), o el ecosistema digital de Pony Ma. También describe la ventaja que este ecosistema "adiestrado" ofrece a los propios capitalistas e inversores, tanto grandes como pequeños. Esta ventaja, según Arlacchi, se deriva de cinco factores:

• - el menor coste del capital , debido a las políticas monetarias y al papel de los bancos públicos de desarrollo;

• - la disponibilidad de infraestructura y, por lo tanto, menores costos para las empresas, estimados en alrededor del veinte por ciento;

• - la configuración de los mercados outlet , como resultado del mercado interno, que ahora es el más grande del mundo;

• - el equilibrio de poder entre capital y trabajo , que hace que el costo de los factores de producción siga siendo competitivo en presencia de una alta eficiencia;

• - la gestión del riesgo económico , que se reduce mediante la coordinación macroeconómica y la capacidad de anticipar ciclos y gestionar las cadenas de producción de manera coordinada.

Como dice Arlacchi:

La combinación de estos factores crea un entorno donde el capital privado puede obtener mayores rendimientos con menores riesgos que en las economías occidentales [36] . Estas ventajas están profundamente arraigadas en la arquitectura institucional y el sistema técnico, es decir, en una plataforma técnica verdaderamente diferente . Se trata de un entorno donde el interés privado del capital y el interés público del desarrollo nacional no se oponen, sino que se alinean mediante una sofisticada arquitectura institucional que canaliza el espíritu emprendedor hacia objetivos socialmente útiles [37] .

En sí mismo, esto no es del todo anómalo. La Constitución italiana también busca canalizar las fuerzas del capitalismo hacia objetivos sociales, reconociendo límites, por ejemplo, a la propiedad privada y declarando expresamente la subordinación de los objetivos y bienes públicos. Pero, sobre todo desde la revolución neoliberal, estos elementos se han debilitado y, en cualquier caso, nunca han gozado de una preeminencia política efectiva. En Italia, no ha habido ninguna revolución.

Por lo tanto, el “capitalismo” chino no es “salvaje” ni lo ha sido nunca . Siempre ha formado parte de un proceso gradual y necesario, progresivo, que ha visto el aumento de los salarios, el surgimiento de una clase media y la generación de protecciones progresivas para el propio trabajo.

Finalmente, el “socialismo” chino es un “hecho social total” que trasciende e incorpora los mercados. Controla los precios clave (energía, materias primas esenciales, capital, tierra, servicios de red, salarios mínimos, tipos de cambio) y los rige orgánicamente [38] , siguiendo una “planificación indicativa” que ha aprendido de la experiencia soviética (y, quizás, también de la planificación socialdemócrata italiana y escandinava). En resumen, en el sistema chino la economía se concibe como una entidad inmersa en estructuras sociales y políticas, y al servicio del desarrollo humano y político.

En la última parte del texto, el autor reconoce el desafío que se plantea al sistema chino, expuesto al consumismo, a la desintegración del espíritu comunitario y a procesos de individualización de tipo «occidental». Es decir, el riesgo de «anomia» [39] . Pero también alberga la esperanza de que el autoritarismo político se oriente hacia formas de democracia. Esto constituye una clara contradicción en el texto, puesto que hablar de «democracia» implica la aceptación del modelo occidental y, por lo tanto, conlleva tanto un pensamiento idealista como, sobre todo, una postura eurocéntrica que el resto del texto se esmera en criticar. Si la pretensión universalista y monista de Occidente es la raíz de su colonialismo y violencia, con ella la «misión civilizadora» en un sentido providencial, y si China representa una alternativa ontológica a todo esto, entonces esta evolución no está escrita en su historia. Esto presupondría que la democracia (occidental, no la forma actual descrita por Bell [40] ) es el punto de llegada universal necesario o deseable para todos. Además, esto implica que otros sistemas son "inmaduros" o al menos "en transición". La existencia de una teleología de la Historia operativa y, por lo tanto, de una providencia (o un Espíritu del tipo hegeliano) se presupone necesariamente aquí.

Pero si China fuera realmente diferente, y en un sentido ontológico, no situacional, ¿por qué convergería? ¿Por qué, en última instancia, siempre somos nosotros el punto de referencia?

Aún más problemático resulta que, en la última parte, Arlacchi describe la postura de su «maestro», Giovanni Arrighi, en Adam Smith en Pekín [41] y en el Epílogo de El largo siglo XX [42] . Cita la esperanza del autor en una «Comunidad de Civilizaciones» para hipotetizar que el instrumento militar ha perdido «gran parte de su relevancia como facilitador del poder político y la riqueza a escala nacional y global» [43] . Para ello, se aparta, por así decirlo, del registro que había empleado en la Tercera Parte (pero no en la Primera y la Segunda) y rechaza los análisis realistas sobre los ciclos del capitalismo (tan apreciados por Arrighi [44] y Braudel [45] ) y los análisis marxistas para introducir «un elemento crucial, pero hasta ahora descuidado: el progreso ético-político, la civilización de las relaciones humanas» [46] .

Sin embargo, más adelante no queda claro en qué se basa este «progreso» (y, más aún, de carácter «ético-político»), si no en la reiterada postura tradicional china y en una supuesta «pacificación y disminución de la violencia» en marcha en el Lejano Oriente (desde la Guerra Fría hasta la actualidad). O, unas páginas después, cuando identifica «una tendencia a largo plazo hacia el fin de las guerras internacionales», cuya rara excepción sería la guerra de Ucrania y el genocidio de Gaza. Excepción al hecho de que «la paz interna e internacional se consolida día a día» [47] . Y esto desde 1989 (es decir, desde la caída de la URSS y el inicio de la fase unipolar de la dominación pseudoimperial estadounidense).

En las páginas 450 y 451 se describe el «progreso» y sus fuentes. Se trata de literatura, en su mayoría de entre 2015 y 2019, de habla anglosajona, compuesta por dos libros publicados en Oxford y Cambridge y dos revistas. El primero, de Goldstein y Pinker, publicado en el «Journal of Peace Research», sostiene que el gasto militar está disminuyendo [48] ; el segundo, publicado en Oxford por Goertz, Diehl y Balas, argumenta en 2016 que la violencia ya no es la fuerza que ordena las relaciones internacionales y que la sociedad actual se enfrenta, cito textualmente, a «normas más avanzadas, producto del progreso ético-político vinculado al aumento de la civilización en las relaciones humanas» [49] . Normas que se difunden mediante una «cascada normativa», es decir, un punto a partir del cual se vuelven automáticas en lugar de calculadas [50] .

Un “progreso ético-normativo” que se manifiesta a través de la creciente deslegitimación del uso de la fuerza como instrumento de política exterior. En resumen, nuestro protagonista abandona ahora el registro realista y materialista que había practicado mayoritariamente (con algunos deslices culturalistas) para retomar un idealismo normativo de carácter progresista. Sobre la base de esta literatura, Arlacchi puede añadir: “el coste reputacional de la agresión militar ha aumentado significativamente, haciendo de la guerra una opción cada vez menos viable para los Estados que aspiran a un papel respetado en el sistema internacional” [51] .

Alguien debió olvidar advertir a George W. Bush, Putin y Netanyahu.

Pero tal vez no, porque en última instancia "las lógicas del poder siguen persistiendo, pero son cada vez más cuestionadas por visiones alternativas basadas en la cooperación y la interdependencia" [52] .

Es decir, se traducen en competencia económica. Esto se manifiesta, como observamos en los últimos días y meses, en un creciente conflicto económico : sanciones, aranceles, control de las cadenas de suministro y, en particular, de materias primas cruciales, como las tierras raras y los metales ferrosos [53] . Guerra tecnológica : carrera por la IA, independencia de los semiconductores, control de infraestructuras críticas y corredores logísticos. Guerra híbrida y de información. Lucha por el control de las organizaciones de cooperación internacional (ONU, BRICS).

En definitiva, podemos concluir que, a la luz del interesante y valiente análisis de Pino Arlacchi, China simplemente busca incrementar su cohesión interna, su crecimiento económico y su capacidad de influencia sistémica, tanto directa como, sobre todo, indirecta, aplicando su tradición de « cohesión acumulativa ». Aborda el conflicto gestionando las tendencias, potenciando su capacidad intrínseca de atracción económica y su resiliencia sistémica. Occidente, en consonancia con su trayectoria, adopta, por el contrario, una postura mucho más frontal y agresiva. Pero la disfraza de misión civilizadora que busca reconciliar todo con la Unidad (mientras que para los chinos, todo ya es «el cielo en la tierra»).

El problema surge directamente cuando, en un análisis valiente y meritorio de las características de la civilización china, que se afirma diferente de la occidental, resurgen las categorías esenciales de esta última. La noción de "Progreso" es, de hecho, el término más inevitable en la mentalidad liberal-moderna. El concepto está vinculado a una doble raíz: por un lado, es una interpretación-reconstrucción de la experiencia histórica de la tecnología y la ciencia en su apogeo de los siglos XVI y XVII y su expansión en los siglos XVIII y XIX; por otro, sigue siendo un proyecto para romper las relaciones tradicionales y liberar las fuerzas del trabajo y la industria de las limitaciones históricas. Este programa surgió históricamente como un contraste y una reacción completamente justificados a las estructuras lógicas y prácticas del Antiguo Régimen en la Europa del siglo XVIII, y ya fue señalado por Hegel como

«Furia de la desaparición» [54] . Se trata de un proyecto negativo, que sabe lo que no quiere, pero no hacia dónde tiende. Un programa intrínsecamente «ilimitado» y, por lo tanto, también y necesariamente, inhumano y lleno de hybris. De hecho, al no tener un  telos  (fin último) definido, su único imperativo es avanzar, donde «avanzar» simplemente significa ir más allá de lo existente. Esa hybris que Arlacchi reconoce en la postura occidental nace, o se consolida, aquí. Un proyecto puramente negativo que ha encontrado sus herramientas en la ciencia moderna (que pretende dominar la naturaleza) y en el capitalismo (que libera a las fuerzas del trabajo y del capital de las restricciones morales y comunitarias). La tecnología, de ser un medio, se convierte en el fin del progreso, en una espiral de autolegitimación. La hybris  reside precisamente en esta pretensión de dominio total sobre la naturaleza y la sociedad, sin un criterio externo (como la virtud, la tradición o lo sagrado) que guíe y limite su aplicación [55] . La postura china es diferente, pues en ella existen fines y limitaciones, tanto morales como sociales. Limitaciones que surgen de la relación entre el cielo y la tierra.

Detengámonos un momento. Esta postura china se fundamenta en una actitud y unas nociones distintas: la referencia a las tradiciones históricas (por ejemplo, el confucianismo), como contrapeso al potencial disolvente y anómico de la modernidad contemporánea, se basa en la relación «arqueológico-archivístico» de la tradición china, un repertorio de modelos y formas (法,  fǎ ) que conservan su vigencia. Por lo tanto, se trata constantemente de actualizar (通今,  tōng jīn ) una sabiduría, no de trascenderla, disolverla o progresar. Cuando el Partido Comunista Chino invoca la «tradición cultural china de excelencia», no está «copiando» ni «instrumentalizando» algo muerto; está actualizando un modelo cívico (文,  wén ) para orientar el presente. Es un proceso de continuidad creativa, no de ruptura ni de instrumentalización. En la cultura china, no existe la noción de una ruptura epistemológica con el pasado, que, por el contrario, está tan profundamente arraigado en el nuestro que se evoca automáticamente en las nociones de «nuevo», «actual» y «progreso». Más bien, lo que busca la temporalidad oriental es un estado de plenitud (复兴,  fùxīng ) que no se ubica en un punto específico del tiempo. El tiempo puede concebirse más bien como una espiral, en la que se avanza regresando y se progresa recuperando . De ahí la noción de Tianxia .

Si consideramos esta interpretación, resulta evidente que no se trata de evaluar la desviación de una senda hacia el «progreso ético» general de la humanidad, sino más bien de observar una comparación entre diferentes lógicas de civilización y trayectorias históricas del saber. Se trata, en definitiva, de «provincializar Europa» [56] reconociendo su parcialidad, incluida la parcialidad de la noción de «progreso» (que China concibe como un instrumento y no como un fin [57] ).

Todas estas nociones están presentes en el estudio de Arlacchi y pueden ser movilizadas por su lectura, que es inestimable a este respecto, al tiempo que observa solo algunas "reapariciones" de la mentalidad occidental, que son legítimas en sí mismas, si se entienden dentro de sus límites.

En la conclusión, el autor dedica algunas páginas, partiendo de estas posturas favorables, a contrastar la tesis que considera a China y a Occidente, liderado por Estados Unidos, necesariamente orientados hacia el conflicto militar (la llamada « trampa de Tucídides » [58] ), lo cual, a su juicio, es una mera proyección occidental. Esto se debe a su diagnóstico del carácter distinto de ambos sistemas culturales y a la incapacidad, en su opinión, del sistema de estados del Lejano Oriente para seguir una lógica de polarización. Si la Pax Asiatica rige Estados Unidos, solo o con Europa y sus aliados del cuadrante (Australia), este no tendrá la fuerza suficiente para desafiar el poder continental de China [59] .

Resultará una era postoccidental.

 

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Notas

[1] Pino Arlacchi, de 74 años, fue diputado y senador, y miembro del Parlamento Europeo por el Partido Demócrata en 2014. Se presentó como candidato en 2024 por Paz, Tierra y Dignidad, pero no resultó elegido con 2299 votos. Es sociólogo y cuenta con una larga trayectoria institucional en la ONU (fue vicesecretario general del programa antidrogas). Preside el Foro Internacional de Criminología y Derecho Penal, con sede en Pekín.

[2] - Véase Josephine Quinn, The West. A 4000-Year-Long Story , Feltrinelli, 2024 (ed. original 2024); Alessandro Vanoli, The Invention of the West , Laterza, Bari, 2024.

[3] - Kenneth Pomeranz , La gran divergencia: China, Europa y el nacimiento de la economía mundial moderna , Il Mulino 2004 (edición original 2000); Joseph Needham, Ciencia y civilización en China , Einaudi, 1981 (edición original 1954).

[4] - Véase la nota 20.

[5] - Tesis convincente de Kenneth Pomeranz según la cual la Gran Divergencia entre Europa y Asia fue posible, en última instancia, gracias a la superación de la trampa maltusiana mediante la importación de los frutos de una inmensa explotación de tierras adicionales a través del trabajo esclavo. Véase Kenneth Pomeranz, La Gran Divergencia. China, Europa y el Nacimiento de la Economía Mundial Moderna , Il Mulino 2004 (edición original 2000). Pomeranz cuestiona la idea de una superioridad europea intrínseca: hasta aproximadamente 1750-1800, regiones centrales como Inglaterra y la cuenca del río Yangtsé presentaban niveles comparables de productividad, mercados y consumo («crecimiento smithiano»). La diferencia surge de ventajas contingentes: el carbón accesible y barato reduce las limitaciones energéticas y territoriales. Las colonias/el espacio de «alivio ecológico» y los recursos atlánticos (algodón, azúcar, tierra) alivian las limitaciones ecológicas europeas y financian las inversiones. La dependencia de la trayectoria es una serie de desarrollos acumulativos (tecnológicos, militares y comerciales). Su método prioriza las comparaciones regionales sobre las narrativas civilizatorias; la centralidad de los factores y recursos ecológicos sobre la «cultura» o las instituciones abstractas. El estado Qing se concibe como eficiente en el orden agrario, no como un obstáculo para el desarrollo.

[6] - Piense en el Imperio Romano, en meteoros como el de los francos, y en el Sacro Imperio Romano Germánico, como se sabe, "no sagrado" y "no imperio", el más longevo fue el Imperio Bizantino, seguido por el Imperio Otomano.

[7] - Pino Arlacchi, China Explained to the West , Fazi Editore, Roma, 2025, p. 39.

[8] - Carlo Formenti, “Arlacchi explica China a Occidente. ¿Pero está Occidente dispuesto a escuchar?”, en Por un socialismo del siglo XXI , https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/

[9] - Pino Arlacchi, op.cit., p. 39.

[10] - La fuente principal es Zhao Tingyang, Bajo el cielo. Tianxia. Un sistema antiguo para un mundo futuro , Ubaldini Editore, Roma, 2024 (edición original 2016).

[11] - Cit. en Pino Arlacchi, op.cit., p. 50. Analectas 12.5

[12] - Zhao Tingyang, Bajo el cielo. , op.cit., p.8.

[13] - Cit. en Pino Arlacchi, op.cit., p. 64.

[14] - Véase Cedric J. Robinson, Black Marxism. Genealogy of the Black Radical Tradition , Alegre, Roma 2023 (edición original 1983).

[15] - Porque el término incorpora su historia cultural (el término griego barbaros) y esto es específico del entorno mediterráneo en el que nació. Un lugar muy denso de intercambios y conflictos entre civilizaciones.

[16] - Zhao Tingyang, Bajo el cielo. , op.cit., p.17.

[17] - Zhao Tingyang, Bajo el cielo. , op.cit., p.18.

[18] - Véase Alessandro Visalli, Dependencia. Capitalismo y transición multipolar , Meltemi, Milán 2020, p.55 y siguientes.

[19] - Dependencia de la trayectoria . Las decisiones pasadas, a menudo aleatorias o específicas y contextuales, no necesariamente limitadas, restringen las opciones futuras, creando una dependencia que favorece ciertas continuaciones e impide, o encarece enormemente, otras. En el caso chino, la temprana unificación (dinastías Qin y Han) en un núcleo geográfico compacto y comparativamente hiperproductivo, y las decisiones de estandarización tomadas para unificar a los Han, determinan un sistema hiperestable que acumula ventajas que, en última instancia, resultan decisivas, de modo que nadie las abandona. En contraste con el Círculo Virtuoso de Cohesión en Occidente, se adopta el Círculo Vicioso opuesto de Fragmentación . Esto, en las condiciones de la geografía fragmentada y policéntrica del Mediterráneo y la caída del Imperio Romano de Occidente, deja como única alternativa la consolidación de unidades políticas rivales. Esto conduce a la hipertrofia militar, el subdesarrollo y formas culturales específicas (imperiales y racistas). Todos aquellos que intentaron la unificación fracasaron: Carlomagno, Carlos V, Napoleón.

[20] - Guerras del Opio . En 1839, el Emperador ordenó la destrucción del opio que Gran Bretaña introducía de contrabando en China desde la India, y que se había convertido en una fuente clave de su comercio exterior. El gobierno británico declaró la guerra y veintitrés buques de guerra zarparon de todo el Imperio británico. El 25 de junio de 1840, la flota británica inició las hostilidades en Cantón, que finalizaron dos años después con el bombardeo de Nankín. El 29 de agosto, China se rindió. En los años siguientes, la expansión del comercio y las indemnizaciones concedidas agotaron la liquidez de la economía y provocaron un empobrecimiento drástico de los campesinos del sur de China. De hecho, gran parte del excedente fluyó hacia Occidente (en particular, a Gran Bretaña y Estados Unidos). Las tensiones acumuladas desencadenaron una gran revuelta campesina Han en 1851. Se proclamó el Taiping Tianguo («Reino Celestial de la Gran Paz»). Basándose en una reforma agraria radical, religiosa y comunista, tomó el control del sur y el centro de China y amenazó la capital manchú en el norte. La revuelta duró hasta 1864 y costó la vida a decenas de millones de personas. A los años que siguieron se produjo la expansión colonial occidental por todo el mundo, lo que desencadenó el estallido de la Primera Guerra Mundial.

[21] - Con el Edicto el emperador Caracalla convirtió a todos los súbditos libres del Imperio en ciudadanos romanos.

[22] - Mencio 7B:14

[23] - Cit. en Arlacchi, op. cit., p. 152 (paráfrasis).

[24] - El marxismo, en términos de su formación ideológica original, es sin duda y enteramente occidental. Como Cedric Robinson demuestra eficazmente en El marxismo negro , esto parte de la «concepción materialista de la historia» de Marx (posteriormente transpuesta al «materialismo dialéctico» por Engels y, más tarde, positivizada), arraigada en la filosofía de la historia de Hegel, que se fundamenta en ella. Pero también parte de la visión centrada en el «taller interno» del capitalismo, que subestima las relaciones de confusión y contaminación que siempre han caracterizado la historia europea, así como la importancia intrínseca y estructural de la relación constitutiva de la acumulación capitalista con el sistema mundial (no solo el «original»). Ambos aspectos influyen en la elección y caracterización de la «clase trabajadora» (sin atribuciones específicas) como fuerza motriz de la revolución y de esta como un movimiento que emana desde dentro (según una relectura de la tradición filosófica europea, en particular de Aristóteles). Según esta perspectiva racionalista y universalista (vinculada específicamente a la tradición judía que Marx heredó de su madre y a la tradición cristiana en la que se formó), la sociedad burguesa se interpreta como la culminación de la historia anterior, el trampolín para el salto definitivo y el vehículo para una racionalización completa de todas las relaciones sociales. Algunas variantes de la tradición marxista, particularmente en el marco de las revoluciones concretas del siglo XX (desde Lenin hasta Mao, pasando por el marxismo caribeño, el marxismo africano, etc.), y reestructuraciones teóricas (el marxismo neoyorquino de Baran y Sweezy y la posterior «teoría de la dependencia» de origen sudamericano y africano, o las teorías del capitalismo racializado y poscolonial centradas en figuras como Maurice Thorez, José Carlos Mariategui, Ceril James, Huey Newton, Amilacar Cabral, Raymond Williams, Gayatri Spivak, entre otros) han intentado superar algunas de estas limitaciones. Limitaciones que pueden atribuirse sobre todo a la posición historicista, teleológica y universalista que presupone el modelo occidental históricamente dado como modelo.

[25] - Arlacchi, op. cit., pág. 201.

[26] - Arlacchi, op. cit., pág. 208.

[27] - George Wilhelm Friedrich Hegel, Bosquejos de la filosofía del derecho , Bompiani, 2017 (edición original 1820).

[28] - Hegel, op. cit., p. 57.

[29] - Como también vio el primer Marx, a través del trabajo todos se vinculan entre sí mediante relaciones de reconocimiento a través de las cuales confirman su mutua dependencia.

[30] - Karl Marx, Notas sobre James Mill , (edición original 1844), cit. En Gregory Claeys, Marx y el marxismo , Einaudi 2020 (edición original 2018), p. 62.

[31] - Karl Marx, El capital , Einaudi, 2024, I, 1, §4.

[32] - Axel Honneth, El derecho a la libertad , Codice 2015 (edición original 2011)

[33] - Arlacchi, op. cit., pág. 278.

[34] - Se refiere al capital que se conforma con una menor rentabilidad, plazos de recuperación más largos y persigue objetivos no económicos. Generalmente se trata de capital público.

[35] - Arlacchi, op. cit., pág. 322.

[36] - Arlacchi, op. cit., pág. 360.

[37] - Arlacchi, op. cit., pág. 361.

[38] - Arlacchi, op. cit., p. 392.

[39] - Arlacchi, op. cit., pág. 413.

[40] - Daniel Bell, El modelo chino: meritocracia política y los límites de la democracia , Luiss, 2019 (edición original 2016).

[41] - Giovanni Arrighi, Adam Smith en Beijing. Genealogía del siglo XXI , Feltrinelli, Milán 2008 (edición original 2007).

[42] - Giovanni Arrighi, El largo siglo XX. Dinero, poder y los orígenes de nuestro tiempo, Il Saggiatore 1996 (Postscript, 2009).

[43] - Arlacchi, op. cit., pág. 424.

[44] - Arrighi, Giovanni . Economista italiano. Teórico de los sistemas mundiales. Explicó la evolución del capitalismo como una secuencia de ciclos sistémicos de acumulación guiados por hegemonías sucesivas: genovesa-ibérica, neerlandesa, británica y estadounidense. Cada ciclo atraviesa una fase de expansión material (comercio/producción) y una fase de expansión financiera (renta/finanzas) que señala el agotamiento de la hegemonía ( crisis de señal ) y preludia una crisis terminal con una transición de poder. El poder se conceptualiza como doble: «capitalista» versus «territorialista», cuya competencia cíclica determina el orden mundial. Históricamente, la huida hacia las finanzas indica el declive hegemónico (de Venecia a Estados Unidos), al que sigue una fase de transición y, normalmente, guerras. En su última obra, Adam Smith en Pekín , propone una posible hegemonía asiática basada en el desarrollo «smithiano» (mercados + Estado coordinador), distinto del capitalismo financiero occidental.

[45] - Braudel, Fernand . Historiador francés de la Escuela de los Annales, refundó la historiografía prestando atención a la longue durée : las estructuras lentas (geografía, demografía, tecnología) que condicionan los acontecimientos y las situaciones. Desplazó el centro de gravedad del acontecimiento histórico a la estructura histórica, influyendo en la economía histórica y los sistemas mundiales. Construyó un marco sólido para interpretar el espacio, el tiempo y el capitalismo como totalidades históricas articuladas. Nodos conceptuales: « Tiempos históricos plurales»: acontecimientos (cortos), situaciones económicas/sociales (medianas), estructuras a largo plazo (lentas). «Economía-mundo»: sistemas histórico-geográficos con un centro dominante y periferias; el Mediterráneo del siglo XVI como caso paradigmático. « Tripartición de lo económico»: Vida material (autoconsumo, rutina), Economía de mercado (intercambios competitivos), Capitalismo (esferas oligopólicas/monopolísticas, a menudo antimercado). El espacio y el entorno como restricciones activas: el paisaje y las redes regulan los costos, los ritmos y las posibilidades de acción. El método serial se basa en el uso masivo de series cuantitativas (precios, tarifas de flete, datos demográficos), mapas y comparaciones.

[46] - Arlacchi, op. cit., pág. 424.

[47] - Arlacchi, op. cit., p. 449.

[48] ​​- J. Goldstein, S. Pinker, “Guerra y paz en el siglo XXI: un estudio empírico”, en “Journal of peace research”, vol. 60, n.4, 2023. Un texto que ha sido ampliamente criticado por su selección de datos.

[49] - G. Goertz, PF Diahel, A. Balas, El enigma de la paz. La evolución de la paz en el sistema internacional, Oxford, Oxford Press, 2016.

[50] - M. Finnemore, K. Sikkin, “Dinámica de las normas internacionales y cambio político”, en “Organización internacional”, vol. 73, n.º 4, 2019. El concepto de “cascada normativa”, un ejercicio verdaderamente heroico de idealismo jurídico en estos años trágicos, es singular en una era en la que se invoca el derecho internacional solo cuando conviene, en Ucrania pero no en Gaza, los organismos multilaterales permanecen impotentemente silenciosos, la lógica de los bloqueos y la guerra por poderes domina en todas partes.

[51] - C. Reus-Smit, Sobre la diversidad cultural. Teoría internacional en un mundo de diferencias , Cambridge University Press, 2018. Como puede verse, nada detuvo a Putin, Netanyahu o Bush en 2003.

[52] - A. Wendt, La mente cuántica y la ciencia social. Unificando la ontología física y social, Cambridge University Press, 205.

[53] - Véase la búsqueda de la autosuficiencia tecnológica en el nuevo Plan Quinquenal de China y los diversos frentes de lucha por las tierras raras y otras materias primas entre los bloques.

[54] - En la Fenomenología del Espíritu escribe: «Lo universal sin contenido es pura destrucción; es la furia de la desaparición (die Wut des Verschwindens)». Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del Espíritu , Rusconi, Milán, 1995 (ed. original 1807), p. 791.

[55] - Véase Andrea Zhok, Crítica de la razón liberal , Meltemi, 2020.

[56] - Gesto teórico de descentralización: reconocer a Europa como una provincia del mundo, no como su centro teleológico. No se trata de «negar a Europa», sino de cuestionar su supuesta universalidad: (1) la temporalidad lineal (desarrollo → modernidad → progreso) como única historia; (2) las categorías políticas europeas (ciudadanía, Estado, derechos) como naturales; (3) el secularismo como única racionalidad. Método: mostrar la pluralidad de historias, temporalidades y modernidades (siempre plurales, situadas e híbridas). Resultado: Europa = cosmología particular históricamente efectiva, no la Razón encarnada. Obra: Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, Meltemi, Milán, 2004 (ed. original 2000). En el libro: operación análoga para la cosmotécnica occidental.

[57] - El objetivo es la armonía y la estabilidad de la comunidad y la restauración (reinterpretación) del Orden Celestial. El Dàtóng  (Gran Unidad): un orden mundial armonioso, guiado no por un poder hegemónico depredador, sino por un centro civilizador virtuoso.

[58] - Graham Allison, Destined for War: Can America and China Escape the Thucydides Trap? Fazi editore 2018.

[59] Otro texto interesante sobre este tema, si bien menos optimista, pero que aún alberga la esperanza de evitar un enfrentamiento, es el del ex primer ministro australiano, Kevin Rudd: « EE. UU.-China. Una guerra que debemos evitar» , Rizzoli, 2023 (edición original de 2023).

 

Gracias a Alessandro Visalli, SINISTRA IN RETE y a la colaboración de Carlos X. Blanco

https://www.sinistrainrete.info/geopolitica/31594-alessandro-visalli-pino-arlacchi-la-cina-spiegata-all-occidente.html